مقاله ای که در پیش رو دارید می کوشد تا با توضیح دقیق انواع رابطۀ عاطفی ما با دیگر اشخاص یا پدیده ها, ابتدا تعریف دقیقی از حدود و ثغور احساسی که از آن به عشق تعبیر می شود به دست دهد و سپس به واکاوی عمیق سرمنشاء علت پیدایش این احساس در آدمیان بپردازد نویسنده همچنان که جستارهای تاریخی در این باب را مدنظر داشته از تحقیقات جدید نیز در نگارش خود بی بهره نمانده و رویکرد عشق پژوهانه خود را به یک دوره و یا یک شخص خاص متوقف نکرده است, و این مسئله خود بر جذابیت اثر وی افزوده است با توجه به حجم مقاله ناگزیر به چاپ آن در دو نوبت شدیم که بخش اول آن در این شماره پیشکشتان خواهد شد

این مقاله بر عشق انسانی، یا به معنای دقیق کلمه بر عشق نسبت به اشخاص ویژه، توجه دارد. قسمتی از کار فلسفه در فهم عشق انسانی، متمایز کردن اقسام گوناگون عشق انسانی است. مثلا علی الظاهر شیوۀ عشق‎ورزی من به همسرم بسیار متفاوت از شیوه عشق‎ورزی من به مادرم، فرزندانم، و دوستانم است. این کار فلسفی نوعا با تحلیل‎های فلسفی‎ از این دست درخصوص این نوع عشق انسانی ادامه می‎یابد، تحلیل‎هایی که تا حدی به سؤالات گوناگون دربارۀ عشق پاسخ می‎دهند. آیا عشق می‎تواند دلیل داشته باشد؟ اگر چنین است، چگونه چنین چیزی امکان دارد؟ ارزش عشق انسانی در چیست؟ کدام ویژگی عشق، هم بر استقلال عاشق و هم بر استقلال معشوق تاثیر می‎گذارد؟ [در همین راستا، این مقاله در بردارنده مباحث ذیل است]:

١. تفاوت‎های مقدماتی

٢. عشق به منزلۀاتحاد

٣. عشق به منزلۀ تعلق خاطر شدید

٤. عشق به منزلۀ ارزش نهادن

١-٤ عشق به منزلۀ معیار ارزش

4-2 عشق به منزلۀاعطاکنندۀ ارزش

٣-٤ یا حالتی بینابین؟

٥. دیدگاه‎های ناظر به احساس

١-٥ عشق به منزلۀ احساسی اصیل

٢-٥ عشق به منزلۀ عقده احساسی

٦. ارزش و دلیل عشق

1. تفاوت‎های مقدماتی

در گفتگوهای روزمره، اغلب چنین می‎گوییم:

١. من عاشق شکلاتم (یا عاشق اسکی کردنم).

٢. من عاشق فلسفه‎ورزی ام (یا عاشق پدر شدنم).

٣. من عاشق سگم هستم (یا عاشق گربه‎ام هستم).

٤. من عاشق همسرم هستم (یا عاشق مادر، یا فرزند، یا دوستانم هستم).

به هر حال، آنچه از واژه “عشق”مراد شد، از نمونه ای به نمونۀ دیگر متفاوت است. از نمونۀ (١) این چنین فهم می شود که من صرفا این چیز، یا کار را بسیار دوست دارم. اشاره تلویحی نمونۀ(٢) نوعا این است که من به کار بخصوصی وابستگی پیدا کرده ام یا فرد خاصی به بخشی از هویت من تبدیل شده است و بنابراین چیزی زندگی مرا، زیستنی ارزشمند کرده است؛ بنابراین در اینجا بجاست که بگویم من برای این چیزها /ارزش/ قائلم. در مقابل، به نظر می‎رسد نمونۀ (٣) و(٤) نشان از حالتی از وابستگی دارد که نمی‎توان آن را دقیقا به چیز دیگری مانند کرد. بنابراین، می توانیم آن قسم از عشق که در این مقاله مستقیما مد نظر است را در شمارۀ (٤)بیابیم، مسئله اهمیت دادن به دیگری چنان که هست، به خاطر خود او. (بنابراین،مثال شماره (٣) می‎تواند حالتی ضعیف از نوعی عشق تلقی شود که نوعا نسبت به پدیده‎ها قائلیم). شروح فلسفی دربارۀ عشق پیش از هر چیز بر عشق /انسانی/ که در این مقاله در مثال شماره(٤) آورده شد تمرکز دارند، چنین نوعی از عشق، در اینجا نیز محل توجه قرار خواهد گرفت.

حتی در عشق انسانی هم، فلاسفه از زمان یونان به بعد به شکل سنتی میان سه مفهوم که می تواند به معنای دقیق کلمه “عشق” نامیده شود قائل به تمایز شده‎اند یعنی: اروس، آگاپه و فیلیا. تمایز میان این سه مفهوم و سخن گفتن در این باب که چگونه بحث‎های معاصر نوعا این تمایزها را بر هم می‎زنند (و گاهی تعمدا چنین می‎کنند)، یا از آنها به منظور نیل به اهداف دیگری استفاده می‎کنند هم سودمند خواهد بود.

“اروس” در اصل به معنای عشق در مفهوم میل شدید نسبت به چیزی، و نوعا میل جنسی است (liddell et al.,1940)، نایگرن(Nygren 1953a, b) / اروس/ را “عشق شهوانی” یا “عشق آزمندانه” و بنابراین خودخواهانه توصیف می‎کند(1953b, 89)، سوبل (soble 1989, 1990) نیز اروس را نوعی “خودخواهی” و به منزلۀ پاسخی به شایستگی معشوق – و به ویژه به خوبی/نیکویی و حسن او، توصیف می‎کند. چیزی که در توصیف سوبل از اروس مشهود است این است که از جنسی بودن فاصله دارد: عشق‎ورزی به چیزی در معنای اروتیک آن (با به کاربردن اصطلاحی که سوبل وضع کرد) به معنای عشق ورزیدن به آن چیز به شیوه‎ای است که با پذیرش ارزش‎های آن باز هم، نیازمند به ادله باشد. چنین فهمی از اروس در گفتگوی افلاطون در کتاب /ضیافت / تأیید شده است، جایی که سقراط امیال جنسی را پاسخی ناکافی به خصوص به زیبایی جسمانی تلقی می کند، پاسخی که ناگزیر به زیبایی روح اشخاص تسری پیدا می‎کند و،در نهایت به شکل پاسخی به صورت زیبایی درمی‎آید.

مراد سوبل در شناخت اروس به عنوان نوعی عشق وابسته به دلیل، بیان مقایسه ای دقیق با /آگاپه/ است، یعنی نوعی از عشق که به ارزش موضوع خود بستگی ندارد. /آگاپه/ که در ابتدا از رهگذر سنت مسیحی به وجود آمد، عشق خداوند نسبت به ما انسان ها معنی می‎دهد، همان طور که به معنای عشق ما به خداوند نیز هست، و در معنای بسیطش، به عشق ما نسبت به یکدیگر-و بر نوعی عشق برادرانه نیز دلالت می‎کند. در مورد عشق خداوند به ما،” آگاپه “خودانگیخته و بی‎علت” است، و نشان نمی‎دهد که ما شایسته این عشق هستیم بلکه گویای آن است که ذات خداوندی عشق است(Nygren 1953b, 85). .آگاپه به جای اینکه واکنشی نسبت به ارزش پیشین موضوع خودش باشد، /به وجودآورنده/ ارزش در موضوعش تلقی می‎شود و بنابراین آغازگر دوستی و برادری ما با خداوند است(pp.87-88) در نتیجه، توصیفات بدوار(Badhwar) از آگاپه به عنوان “چیزی فارغ از ویژگی‎های اساسی فردی معشوق، به دلیل استثنایی بودنش”؛ و استنباط سوبل (1990, p.5) مبنی بر اینکه آگاپه، در تقابل با اروس قرار دارد، نه تنها مبتنی بر دلیل نیست، بلکه به لحاظ عقلی”غیرقابل فهم” و در بهترین حالت پذیرای تبیین‎های علّی و تاریخی است.

در نهایت،”فیلیا” در اصل به معنای نوعی توجه محبت آمیز یا احساسات دوستانه نه فقط نسبت به یکی از دوستان، بلکه نسبت به اعضای فامیل، شرکای تجاری، و یا در شکل گسترده‎اش نسبت به کل یک کشور، است (liddell et al.,1940;cooper,1977) فیلیا، همچون اروس معمولا، و نه در کل، نشانۀ پذیرش خصوصیات (نیکوی) معشوق معنی می‎شود. این شباهت میان اروس و فیلیا، توماس (Thomas 1987) را به این فکر واداشت که آیا تنها تفاوت میان عشق رمانتیک و دوستی، رابطۀ جنسی است_ و آیا کفایت می کند که آن را تنها تفاوت حقیقی‏ای که تجربه کرده ایم، به حساب آوریم یا خیر. با تلاش‎های سوبل برای کم اهمیت جلوه دادن رابطۀ جنسی در اروس(Soble 1990)، تمایز گذاشتن میان اروس و فیلیا دشوارتر شد. حفظ تمایز میان اروس، آگاپه و فیلیا زمانی دشوارتر می‎شود که با نظریه‎های جدید در باب عشق (که عشق رمانتیک را هم در بر می‎گیرد) و دوستی در تقابل قرار می‏گیرد. به همین خاطر، همان طور که در ادامه بحث می‏شود، بعضی از نظریه‎ها در باب عشق رمانتیک، آن را در امتداد سنت آگاپه‎ای به عنوان به وجودآورندۀ ارزش در معشوق می‎شناسند، و سایر دلایل برای عشق رمانتیک، رابطۀ جنسی را صرفا چیزی که تا حد بسیار زیادی شبیه به دوستی است، مطرح می‎کنند.

باتوجه به اینکه در اینجا تمرکز بر عشق /انسانی/ قرار گرفته است، اندیشه‎های مسیحی دربارۀ عشق خداوند به انسان ها (و بالعکس) کنار گذاشته شده و تمایز میان اروس و فیلیا بر هم خواهد خورد- همان طور که در تحقیقات جدید نوعا چنین است. درعوض، اینجا تمرکز بر چنین طرزتلقی‎های جدیدی از عشق، که عشق رمانتیک را هم شامل می‎شود، به عنوان /شیوه ای/ که آن را در قبال انسان ها ی دیگر به کار می بریم، است.

تحلیل‏های فلسفی باید مراقب باشند، در تمهید دلیل برای عشق، میان عشق با سایر حالات مثبتی که در برابر انسان ها داریم، مثل دوست داشتن، تفاوت بگذارند. عشق با حالاتی مثل دوست داشتن از نظر “شدت” متفاوت است، اما مشکل این است که توضیح “شدتی” که از راه فهم درونی تصور می‎کنیم عشق باید داشته باشد، دشوار است. بعضی از تحلیل‎ها (ی فلسفی) این کار را تا حدی با این اندیشۀ کم مایه که مقدار دوست داشتن چقدر است، انجام می‎دهند. چنین شد که سینگر(Singer 1991) و براون(Brown 1987) نتیجه گرفتند دوست داشتن موضوع خواستن/میل است، نگرشی که در بهترین حالت تنها ارزش ابزاری موضوع (و نه ارزش ذاتی) آن را در بر می‎گیرد. اما این قانع کننده به نظر نمی‎رسد: مطمئنا حالاتی در انسان ها وجود دارد که بینابین خواستن کسی به عنوان موضوع آن و عشق ورزیدن به کسی است. من می‎توانم به شخصی تنها به خاطر خود او، و نه صرفا به شکل ابزاری، توجه کنم، و درعین حال چنین توجهی به اندازۀ عشق ورزیدن به او نباشد، بنابراین به نظر می رسد دقیقا می‎توانم به همان شیوه به سگم توجه کنم، اما همین میزان توجهی که به سگم دارم در رابطه عاشقانه با یک انسان‎ کافی نیست. معمول است که عشق ورزیدن را از دوست داشتن، از طریق فهم درونی متمایز می‏کنند، یعنی “شدت” عشق را بر مبنای مفهوم اتحاد، توضیح می دهند: عشق ورزیدن به کسی به نوعی /یکی دانستن/ خود با آن فرد است، درحالی که هیچ مفهومی از اتحاد دخیل در دوست داشتن نیست. همان طور که نوسبام(1990,328, Nussbaum) می گوید: «انتخاب میان یک عشق بالقوه و یک عشق دیگر می‏تواند مثل انتخاب یک شیوه زندگی، یا تصمیم بر آن باشد که شخص بیشتر از آنکه خودش را وقف ارزش‏های دیگری کند، وقف این ارزش‏ها کند، و این گونه نیز هست». دوست داشتن به وضوح از چنین “شدتی” برخوردار نیست. اینکه آیا عشق دربردارنده نوعی اتحاد است، و اگر چنین چیزی صحت دارد دقیقا چطور می‏شود به آن پی برد، محور اصلی اختلاف‎نظرها در تحلیل‎های گوناگون در باب عشق است.

شیوۀ معمول دیگر برای تشخیص عشق از سایر حالات انسانی نوع مشخصی از ارزش‏گذاری است که می‏تواند “شدت” عشق را اندازه‎گیری کند. در اینجا، از نو، اینکه آیا عشق اساسا نوع مشخصی از ارزش‎گذاری را در پی دارد، و اگر چنین است چطور از این ارزش‎گذاری سردرمی آوریم، به شدت محل مناقشه قرار می گیرد. پرسش های مربوط به ارزش‎گذاری ارتباط تنگاتنگی با پرسش های مربوط به مستدل‎سازی دارد: آیا می‎توانیم عشق ورزیدن را مستدل کنیم یا به عشق ورزیدن به فرد به خصوصی ادامه دهیم، و اگر پاسخ مثبت است، چگونه ممکن است؟ برای کسانی که فکر می‏کنند مستدل کردن عشق امکان پذیر است، متداول است که چنین مسئله ای را از طریق ارزش‎گذاری می فهمند، و پاسخ‏ها در اینجا از دلایل گوناگونی تأثیر می‏پذیرد مثل تلاش برای معنادار کردن نوعی ثبات یا تعهد در عشق و یا حالتی که در آن عشق به سوی افرادی ویژه هدایت می‏شود.

در ذیل، نظریات مرتبط با عشق، موقتا و با شک و تردید در چهار گروه طبقه‏بندی شده‏اند: عشق به منزلۀاتحاد، عشق به منزلۀتعلق خاطر شدید، عشق به منزلۀارزش و عشق به منزلۀ نوعی احساس. هر چند، لازم به توضیح است که نظریات خاصی که ذیل یک گروه طبقه‎بندی شده‎اند، گاه دربردارنده اندیشه‎ای محوری (بدون تناقض) با گروه‎های دیگرند. در اینجا گروه‎های شناسایی شده تا حدی هم پوشانی دارند، و در برخی مواقع نیز طبقه‎بندی نظریات خاصی ممکن است خود دربردارنده طبقه‎بندی‏های بسیار دیگر شود.(به چنین نمونه هایی در ذیل اشاره شده است). بخشی از مشکلات طبقه‎بندی این است که بسیاری از شروح عشق ورزی تحویل‎گرا هستند، و عشق را در ارتباط با مفاهیمی مثل دلبستگی، ارزش‎گذاری، وابستگی و… که خود اینها هیچ وقت تجزیه و تحلیل نمی شوند، تعریف می‎کنند. حتی زمانی که این دلایل به وضوح از زبان تحویل گرایانه دوری می‏کنند. تلاش زیادی برای آنکه نشان داده شود چطور یک “وجه” از عشق در نهایت با وجوه دیگر به لحاظ مفهومی مرتبط است، صورت نپذیرفته است. در نتیجه، شیوه روشن و آشکاری برای طبقه‎بندی نظریات خاص وجود ندارد، چه رسدبه شناخت کیفیتی که طبقه‎بندی مربوطه باید از آن برخوردار باشد.

٢. عشق به منزلۀاتحاد

دیدگاه مبتنی بر اتحاد ادعا می‎کند که عشق عبارت است از ایجاد شکل مهمی از اتحاد، یعنی”ما”. بنابراین، تکلیف اصلی تئوری‏های اتحاد، فقط این است که توضیح دهند این “ما” چه چیزی است؟-آیا واقعا در جهان هویتی جدید پیدا خواهد کرد که به نحوی از عاشق و معشوق تشکیل شده یا آنکه “ما” صرفا مجازی و استعاری است. شاید این دیدگاه به ارسطو برگردد مقایسه کنید با (Sherman 1993) و شاید هم نزد مونتنی (Montaigne 1603, (1877) و هگل(Hegel 1997) پیدا شود، طرف داران معاصر این نظریه سالومون(Solomon 1981, 1988)، اسکروتون(Scruton 1986)، نوزیک(Nozick 1989)، فیشر(Fisher 1990) و دیلینی(Delaney 1996) هستند.

اسکروتون، که به ویژه دربارۀ عشق رمانتیک تألیفاتی دارد مدعی است، عشق “درست به محض اینکه رابطۀ متقابل تبدیل به وحدت شود، به وجود می‏آید: یعنی درست به محض آنکه همۀ تفاوت گذاشتن‎ها میان علایق من و علایق تو از بین برود”. این نظریه می‏گوید اتحاد، اتحاد میان علایق است، پس وقتی من در محدودۀ این علایق عمل نمی‏کنم فقط به خاطر من یا به خاطر تو نیست بلکه به خاطر “ما”ست. فیشر(1990 Fisher) ادعایی مشابه، ولی تاحدی تعدیل شده دارد که می‏گوید عشق تا حدودی آمیختگی علایق، دل مشغولی‏ها، عکس‏العمل‏های احساسی و افعال عشاق است. چیزی که هم درخصوص نظریه اسکرتون و هم درخصوص نظریه فیشر به ذهن خطور می‎کند این ادعاست که عشق نیازمند اتحاد “واقعی” علایق عشاق است، به این ترتیب، روشن می‎شود که آنها عشق را نه در حد گرایشی که نسبت به دیگران پیدا می‏کنیم بلکه مثل یک رابطه تلقی می‎کنند: تفاوت میان علایق من و تو در اصل زمانی از بین می‎رود که دل مشغولی‏ها ، علایقمان و… را به اشتراک بگذاریم و صرف گرایش خاص من به تو برای عشق کفایت نمی‏کند. این امر درون مایه‏ا‏ی برای مفهوم “ما” به عنوان پدیده‏ای (مجازی یا استعاری؟) به وجود می‏آورد که موضوع تمامی این دغدغه‏ها و علایق شدید، و اینکه ما به خاطر چه کسی کاری را انجام می‎دهیم، است.

سالومون(Solomon 1988) دیدگاهی ناظر به اتحاد ارائه می‏دهد، گرچه در این دیدگاه می‎کوشد تا “تعبیری”جدید از “عشق” به دست دهد که ناظر به “آمیختگی” دو روح است و بیشتر از آنکه مفهومی استعاری و مجازی باشد، مفهومی حقیقی است؛ (هرچند معنایی که او از”روح” در اینجا مراد می‎کند دقیقا روشن نیست و بنابراین اینکه عشق چگونه می‏تواند آمیختگی “حقیقی” دو روح باشد هم نامشخص است). چیزی که سالمون در نظر دارد شیوه‎ای است که در آن عشاق، از رهگذر عشق، هویتشان را به عنوان افرادی با معیار رابطه‎شان تعریف می‏کنند: “عشق توجه و تمرکز شدید روی شخصی بخصوص است، و تقریبا همه وجوه انسانی فرد را در این فرایند تحت کنترل خود درمی‏آورد(Solomon 1988, 197) حاصل اینکه عشاق، علایق، وظایف و قابلیت‎هایشان را به اشتراک می‎گذارند و به همین ترتیب هر آنچه دو هویت جداگانه را تشکیل می‎داده اکنون تبدیل به هویتی مشترک شده است، و عشاق اینکار را تاحدی از این طریق که هر کدام به دیگری اجازه می‎دهد نقش مهمی در تعریف هویت خویش بازی کند، انجام می‏دهند.

نوزیک(Nozick 1989) دیدگاهی منحصربه فرد ارائه می کند که با دیدگاه اسکروتون، فیشر و سولمون متفاوت است، در این دیدگاه، به زعم نوزیک، لازمۀ عشق تنها / میل/ به شکل‏دهی “ما” همراه با پاسخ متقابل معشوق است. بااین همه، او مدعی است “ما” هویت جدیدی در عالم است… که از طریق شبکه‎ای جدید از ارتباطات، میان(عشاق) به وجود آمده است شبکه‎ای که باعث می‎شود این دو از یکدیگر جدا نباشند. نوزیک، از عشاق می‎خواهد نه فقط سعادتشان را، در معنایی که سعادت هرکدام از آنها به دیگری وابسته است، بلکه استقلالشان را با هم “یکی” کنند در چنین حالتی است که “هر کدام بعضی حقوق پیشینی را برای اتخاذ تصمیماتی به شکل یک جانبه به دارایی مشترکشان انتقال داده است”. افزون بر این، نوزیک ادعا می‏کند، هرکدام از عشاق به عنوان بخشی از “ما” هویت جدیدی به دست می‎آورد، هویت جدیدی که از ١)میل به زوج محسوب شدن به شکل علنی، ٢)توجه داشتن به سعادت مشترکشان ، و٣)پذیرش نوعی”خاص” از تقسیم کار، تشکیل شده است:

ممکن است شخصی که بخشی از “ما”ست مطلب جذابی برای خواندن بیابد، اما آن را به خاطر دیگری رها کند، نه به این خاطر که خودش به آن علاقه‏ای ندارد بلکه به این دلیل که دیگری بیشتر از خواندن آن مطلب محظوظ می‎شود و اگر یکی از آنها آن را بخواند کفایت می‎کند که آن مطلب در هویت گسترده‎تری که اکنون، به شکل ما، به اشتراک گذاشته شده، ثبت و ضبط شود.

مخالفان دیدگاه اتحاد، ادعاهایی از این دست را افراطی قلمداد کرده‎اند: آنها بر این باورند که معتقدان به نظریۀ اتحاد، الزامات هستی‏شناسانه مفهوم “ما”را زیاده از حد حقیقی تلقی می‏کنند. این مسئله به دو انتقاد ویژه از دیدگاه اتحاد می‏انجامد. اولین انتقاد این است که دیدگاه اتحاد، استقلال فردی را نادیده گرفته است. به نظر می‏رسد، استقلال نوعی نبود وابستگی در بخشی از عوامل خود سامان است، به طوری که فرد نه تنها نسبت به آنچه انجام می‏دهد، بلکه نسبت به هویتی که از آن برخوردار است، هویتی که از منافع، ارزش‏ها، دغدغه‏ها و… تشکیل می‎شود، نیز تسلط دارد. به هر حال، دیدگاه اتحاد، با چشم‏پوشی از تمایز آشکار میان علایق تو و من، نتیجتا این نوع از نبود وابستگی را متزلزل ساخته و بنابراین تیشه به ریشۀ استقلال عشاق زده است. اگر استقلال جزئی از محاسن شخص به حساب می‏آید، پس، در دیدگاه اتحاد، عشق، از این حیث نکوهیده است؛ و به طریق اولی برای دیدگاه اتحاد بدتر محسوب می‎شود(singer1994;soble -1997) افزون بر این، سینگر(Singer, 1994) استدلال می‏کند که لازمۀ موضوع عشق قرارگرفتن معشوقتان، در نظر گرفتن او به عنوان فردی خاص است، و این موضوع به محترم شمردن استقلال او نیاز دارد.

نظریه‏پردازان دیدگاه اتحاد با شیوه‏های مختلفی به این ایرادات پاسخ گفته‏اند. به نظر می‏رسد که نوزیک (Nozick 1989) چنین می‏اندیشد که از دست دادن استقلال می‏تواند به عنوان خصوصیتی مطلوب در عشق تلقی شود. فیشر(Fisher 1990)، تاحدی با اکراه بیشتر، ادعا می‏کند از دست دادن استقلال در عشق، پیامد خوشایند عشق است. باوجوداین، بدون براهین بیشتر این مدعیات صرفا همچون حقایق ناخوشایندی به نظر می‎رسد که به ناگزیر باید با آن مواجه شد. سالومون(Solomon 1988, 64ff) این کشاکش میان اتحاد و استقلال را “تناقض عشق” توصیف می‎کند. هرچند، این دیدگاهی است که سوبل (Soble 1997) آن را تمسخر و ریشخند می‏کند: تنها متناقض نامیدن آن، همان طور که سالومون چنین کرده است، شیوه مواجه شدن با مشکل نیست.

نقد دوم در بردارنده دیدگاهی مهم در باب عشق است. این گروه از مخالفان می‎گویند، بخشی از عشق ورزیدن به یک نفر، دغدغۀ آن فرد را به خاطر خود او داشتن است. هر چند، دیدگاه اتحاد چنین دغدغه‏ای را فهم ناپذیر ساخته و هم امکان خودخواهی و هم امکان از خودگذشتگی را از بین برده است، به خاطر اینکه با نادیده گرفتن تمایز میان علایق من و علایق تو، قائلین به این دیدگاه، درعمل علایق تو را به علایق من و بالعکس، تبدیل کرده‏اند.(soble 1997;see also Blum1980,1983) بعضی از طرفداران دیدگاه اتحاد، این را امتیازی به نفع خود تلقی کرده‏اند: ما نیاز به تبیین این موضوع داریم که چگونه می‎توانیم بیشتر از آنکه دغدغۀ خود را داشته باشیم به دیگران اهمیت بدهیم، و دیدگاه اتحاد این کار را تاحدی با فهم این نکته که علایق تو بخشی از علایق من است، انجام می‎دهد. دیلینی، به این تناقض آشکار میان تمایل ما برای آنکه بدون ذره‏ای خودخواهی به ما عشق بورزند (به خاطر ترس از استثمار شدن به شکلی دیگر) و میل ما به اینکه به دلایلی معشوق واقع شویم (که قاعدتا برای عاشقمان جذابیت دارد و ازاین رو نوعی اساس خودخواهانه دارد)، پاسخ می‎گوید، وی بیان می‎کند(Delaney 1996,346):

من در دیدگاهم فرض کرده‎ام که ایدئال رمانتیک پیش از هر چیز با میل به ادغام اساسی نیازها و علایق از رهگذر شکل‎گیری “ما” ترسیم می‎شود، فکر نمی‎کنم اندکی خودخواهی از نوعی که توصیف شد موجب ایجاد تشویش در هیچ کدام از طرفین بشود.

به هر حال، علت مخالفت، دقیقا در تلاش برای نشان دادن علاقۀ من نسبت به معشوقم به شکل خودخواهانه، قرار دارد. همان گونه که وایتینگ (Whiting 1991, 10) بیان می‎کند، چنین تلاشی مثل استعماری غیرلازم و به شکل بالقوه ناخوشایند، ایراد دارد”: در عشق باید به معشوقم به خاطر خود /او/ اهمیت بدهم، و نه به این خاطر که به نحوی چیزی را به واسطۀ او به دست می‎آورم. (اعم از اینکه اهمیت دادن من به معشوقم صرفا ابزاری برای نیل من به سوی مصلحتم باشد یا اینکه تا حدی مصلحتم را تشکیل بدهد).

به رغم آنکه نقدهای سوبل و وایتینگ در اینجا علیه مدافعین افراطی دیدگاه اتحاد کارگر می‎افتد، اما آنها تا حدی در تصدیق قسمت اصلی حقیقت که باید از ایده اتحاد به دست آید ناکام می‎مانند. شیوه وایتینگ در بیان ایراد دوم در ارتباط با خودخواهی غیرضروری تا اندازه‎ای از روشی دیگر حکایت دارد: ما انسان ها تا حدی موجوداتی اجتماعی هستیم، و عشق حالتی ژرف از اجتماعی بودن است. درحقیقت، بخشی از اهمیت دلایل مربوط به دیدگاه اتحاد، در این بعد اجتماعی معنا پیدا می‎کند: یعنی پی بردن به شیوه‎ای که می‎توانیم گاهی در آن خود را با دیگری یکی بدانیم و نه اینکه صرفا وابسته به دیگری باشیم (آنچنان که سینگر(Singer 1994, 165) پیشنهاد می‎کند) بلکه در تبدیل ساختن ما به انسان‎هایی که تا حدی کیستی‎شان از کسانی که به آنها عشق می‎ورزند، تشکیل شده است(Rorty 1989/1993 ;Nussbaum1990).

در همین راستا، فریدمن (Friedman 1998)،که تاحدودی از دیلینی(1996 Delaney) متأثر است، استدلال می‎کند این نوع اتحاد را باید همچون اتحاد خودها به حساب آوریم: در الگوی اتحاد خودها، موجود متحد سومی وجود دارد که از تعامل عشاق با همدیگر ساخته شده است، موجودی که باعث عملکرد هماهنگ عشاق در طیف وسیعی از شرایط و در گستره‎ای از اهداف می‎شود.ا اما این عملکرد هماهنگ، هستی دو عاشق را به عنوان عوامل تفکیک پذیر و مجزای برخوردار از امکانات مستمر برای به کار بردن عاملیت خاص خودشان از بین نمی‎برد.

با توجه به اینکه در این دیدگاه عشاق هویت فردیشان را از دست نمی‎دهند، دلیل موجهی وجود ندارد که دیدگاه مبتنی بر اتحاد ‎نمی‏تواند از این موضوع که چرا عاشق به معشوق به خاطر خود او (عاشق) توجه می‎کند، سر در بیاورد. افزون براین فریدمن استدلال می‎کند، به محض اینکه ما اتحاد را نوعی توافق تلقی می‎کنیم، می‏توانیم ببینیم که استقلال ثابت نمی‎ماند؛ افزون بر این عشق می‎تواند مستقیما استقلال هر یک از طرفین را افزایش دهد و باعث رشد مهارت‎های مختلف، مثل ارزیابی خود به شکل واقع‎گرایانه و نقادانه شود، که این مسئله خود به تسریع بخشیدن به استقلال کمک می‏کند.

به هر روی این مدل از اتحاد نیز مشکلات خودش را دارد -مشکلاتی که بر سایر تقریرهای دیگر دیدگاه ناظر بر اتحاد نیز تأثیرگذار است. به همین خاطر اگر اتحاد به عنوان موجودیت سوم (و یا طبق نظر نوزیک”ما”)، در نظر گرفته شود نیاز داریم که دلایل روشن تری دربارۀ وضعیت وجودی و چگونگی به وجود آمدنش، اقامه شوند. این قسمت مربوط به آثاری در باب قصد مشترک و سوژه جمعی است. گیلبرت (Gilbert 1989, 1996, 2000) استدلال کرده است که ما قطعا باید موجودیت سوژه جمعی را موجودیتی برتر و بالاتر از اجزاء سازنده‏اش قلمداد کنیم. برخی دیگر، مثل توملا (Tuomela 1984, 1995)، سرل(Searle 1990) و برتمن(Bratman 1999) محتاط‏‎تر هستند و بر این باورند که سخن گفتن از ما مفهومی مجازی دارد.

٣. عشق به منزلۀتعلق خاطر شدید

همان طور که این نقد بر دیدگاه اتحاد نشان می‏دهد، بسیاری بر این باورند که توجه شما به معشوقتان به خاطر خود او، بخشی از عشق ورزی به اوست. دیدگاهی که عشق را نوعی تعلق خاطر شدید عشق به حساب می‎آورد، این موضوع را اساسی و معرف عشق تلقی می‏کند.cf.Taylor1976; Newton -smith 1989;Soble 1990,1997;Lafollette1996,Frankfurt 1999;White 2001)همان طور که تیلور بیان می گوید: به اختصار:اگر x عاشق y باشد آن وقت x می‏خواهد که از y بهره‏مند شود و با او باشد و…، و چنین خواسته‏هایی دارد (یا دست کم بعضی از این خواسته‏ها را دارد) و y هم بر این باور است که X خصایص مثبت ویژه‎ای دارد، که Y فکر می‏کند ارزشش را دارد هم زمان که او از این ویژگی‎ها برخوردار می‎شود، با x هم باشد. او نفس رضایتمندی از این اتفاق را هدف تلقی می‎کند و آن را وسیله‎ای برای رسیدن به اهداف دیگر قرار نمی‎دهد[p.157] دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید، با این طرز تلقی که مقوم عشق من به تو تعلق خاطرم به تو به خاطر خودت است، ایده اصلی دیدگاه ناظر به اتحاد را مبنی بر اینکه عشق را باید بر حسب ایجاد یک «ما»(ی حقیقی یا مجازی) درک کرد، رد می‏کند: این تعلق خاطر به تو، در حقیقت تعلق خاطر به /خود من/ است، حتی اگر به خاطر تو باشد و از روی خودبینی نباشد.

در بطن دیدگاه عشق به منزلۀتعلق خاطر شدید این اندیشه وجود دارد که عشق” نه عاطفی است و نه شناختی. عشق اختیاری است”. (Frankfurt 1999, 129) فرانکفورت ادامه می‎دهد: «شخصی که دغدغه چیزی را دارد یا اینکه به چیزی عشق می‎ورزد بیش از آنکه با حسی که پدیده‎ها در او ایجاد می‎کنند، و یا با عقایدش دربارۀ آنها کار داشته باشد، با ساختارهای انگیزشی کمابیش ایستایی که اولویت‎های او را شکل می دهد و رفتارش را هدایت و محدود می کند، سر و کار دارد».

این تفسیر اهمیت دادن به کسی به خاطر خود او را مثل یک نوع برانگیختگی به شکل خاصش تحلیل می‏کند، که تاحدی مثل واکنشی نسبت به آنچه برای معشوق شخص اتفاق می‏افتد است. البته، فهم عشق در ارتباط با امیال به معنای بی‏اعتنایی به سایر واکنش‏های احساسی نیست، چون این احساسات باید مثل نتایجی برای امیال در نظر گرفته شوند. بنابراین، همان طور که وقتی یکی از خواسته‎های جدی من نقش بر آب می‎شود می‎توانم به لحاظ احساسی متلاشی بشوم، وقتی که اوضاع برای معشوقم به همین منوال بد پیش برود هم می توانم به لحاظ احساسی آسیب ببینم. به همین نحو، فرانکفورت (Frankfurt 1999) تلویحا، و وایت (white 2001) با صراحتی بیشتر، شیوه‏ای را به رسمیت می‏شناسند که در آن توجه من به محبوبم به خاطر خود او منجر به این می‏شود که هویت من از رهگذر تاثیر وی تغییر شکل پیدا کند تا جایی که من در برابر اتفاقاتی که برای او پیش می‏آید حساس و آسیب پذیر شوم.

به نظر نمی‎رسد تمامی قائلان به نظریۀ عشق به منزلۀتعلق خاطر شدید، چنین رویه‎ای را پذیرفته باشند، به ویژه؛ به نظر می‎رسد تیلور (Taylor 1976) و سوبل (Soble 1990)، تصورات فردگرایانه نیرومندی راجع به انسان ها دارند که مانع می‎شود هویت من به معشوقم بدین شکل وابسته باشد، دیدگاهی که ممکن است “ژرفای” شهودی‎ای که عشق ظاهرا می‎تواند از آن برخوردار باشد را متزلزل ‎سازد. (به منظور مطالعه بیشتر نک:Rorty 1986/1933) در بین این دو دیدگاه نظر استامپ قرار دارد. وی در زمینۀ فهم عشق از مریدان آکویناس است و عشق را نه فقط آرزوی سعادت برای معشوق بلکه رابطه‎ای خاص با معشوق در نظر می‎گیرد –مثلا در مقام والدین یا همسر یا خواهر و برادر یا کشیش یا دوست، رابطه‎ای که در آن شما خودتان را با معشوقتان شریک می‎شوید و خود را به او پیوند می دهید.

یک دغدغه در باب دیدگاه ناظر به تعلق شدید این است که این دیدگاه درکی بیش از حد منفعلانه از معشوق دارد(Ebels-Duggan2008). منظور این است که در دیدگاه مبتنی بر تعلق خاطر شدید عاشق صرفا می‎کوشد چیزی که سعادت معشوق در آن است را کشف کند و در جهت نیل به آن عمل کند، و به شکل بالقوه جلوی تلاش‏های معشوقش را هنگامی که فکر کند آن تلاش‎ها به سعادت وی آسیب می‎رساند، بگیرد. اما، این کار غیرمحترمانه و تحقیرآمیز است و تازه یک راهکار عاشقانه هم نیست. ابلز-داگن (Ebels Duggan) می‎گوید: ظاهرا چیزی که دیدگاه مبتنی بر تعلق خاطر شدید آن را فرو می‎گذارد این است که عشق تعامل عوامل است، عواملی که هرکدام برخوردار از ظرفیت استقلال‏اند و تشخیص و تعهد نسبت به هرکدام از این عوامل خودبخشی ضروری عشق محسوب می‎شود. درمقابل، امکان دارد مدافعان دیدگاه مبتنی بر عشق به منزلۀ تعلق خاطر شدید خاطر نشان کنند که حمایت از سعادت هر کسی طبیعتا به حمایت از استقلال او هم نیاز دارد (هر چند امکان دارد مدافعان دیدگاه عشق به منزلۀ تعلق خاطر شدید بر این اعتقاد باشند که نیاز به استقلال نمی‎تواند همیشه درست باشد: چراکه گاهی تعیین تکلیف برای معشوق می‎تواند موجه و مناسب تلقی شود و مثل نوعی ابراز علاقه به حساب بیاید). افزون بر این، منطقی است که فکر کنیم، تنها از رهگذر اعمال استقلال فردی است که شخص می‎تواند سعادت خودش را در مقام یک انسان شناسایی کند، بنابراین ناکامی عاشق در جهت حمایت از استقلال معشوقش شکستی در جهت پشتیبانی از سعادت وی محسوب می‏شود و بنابراین برخلاف آنچه Ebels-Duggan ابلز- داگن بیان می‏کند، ابراز علاقه محسوب نمی‏شود. در نتیجه، ممکن است چنین به نظر برسد که دیدگاه مبتنی بر عشق به منزلۀتعلق خاطر شدید می‎تواند به این اعتراض از طریق غنا بخشیدن به این مسئله که انسان چیست و سعادت انسان ها در چیست مواجه شود.

دغدغۀ دیگر این است که دیدگاه عشق به منزلۀتعلق خاطر شدید، برداشتی بیش از حد سطحی در باب عشق عرضه می‏کند. این دیدگاه با تأکید بر تعلق خاطر شدید سایر ویژگی‎هایی که از نظر ما خصایص بنیادین عشق تلقی می شوند را، مثل پاسخ متقابل احساسی به معشوق، بیش از آنکه مقوم عشق تلقی کند، معلول آن می‎پندارد. بنابراین، ولیمن (Velleman 1999) استدلال می‏کند دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید، ازآن رو که صرفا عشق را در نظر گرفتن هدفی خاص (سعادت معشوق) می‏پندارد، آن را فقط کنشی تلقی می‏کند. بااین همه، او ادعا می‏کند، که امکان دارد عشق هیچ ارتباطی با امیال نداشته باشد، و به عنوان مثال نقض امکان عشق‎ورزی با کسی در یک رابطه دردسرساز را مطرح می‏کند که شما نمی‎خواهید با طرف مقابلتان در آن رابطه بمانید و یا او را در زمینه رسیدنش به سعادت پشتیبانی ‏کنید و غیره. بدوار مختصرا بیان می‎کند که چنین دیدگاه «غایت‎گرایانه‏ای» دربارۀ عشق آن را اسرارآمیز می‎کند، چگونه « قادریم به عشق ورزیدن نسبت به کسی تا مدت مدیدی بعد از مرگش و ورای آسیب رساندن و یا نفع بخشیدنش ادامه بدهیم؟».(46) افزون براین، بدوار استدلال می‏کند که اگر عشق اساسا یک نوع میل باشد، این مسئله تلویحا حاکی از آن است که ما فاقد چیزی هستیم، درحالی که، عشق از چنین موضوعی حکایت ندارد و در حقیقت زمانی که زندگیمان را کامل و عاری از هر فقدانی احساس می‎کنیم عشق می‎تواند به قوی ترین شکلش احساس شود. در نتیجه ولمن و بدوار این گونه نتیجه‎گیری کردند که نیازی نیست که عشق در بردارندۀ هیچ میل یا دغدغه‎ای به سعادت معشوق باشد.

اما به نظر می‎رسد چنین نتیجه‏گیری‎ای‎ خیلی عجولانه باشد چراکه چنین مثال‏هایی را می‏توان در دیدگاه ناظر به تعلق شدید گنجانید. ازاین رو، در مثال ولیمن می‎شود این طور فکر کرد که شما دغدغۀ بستگانتان را دارید اما ممکن است این دغدغه تحت‎الشعاع خواسته‏های قدرتمند دیگری قرار گیرد که شما را از توجه به دغدغه‎ای که به وابستگانتان دارید بر حذر دارد. در حقیقت، داشتن این نظر که شما می‏خواهید تا اندازه‏ای به این آدم سود برسانید، یعنی عقیده‎ای که ولیمن آن را رد می‎کند، در فهم چالش مفهومی میان عشق ورزیدن به کسی و تمایل نداشتن به کمک به او اساسی است، چالشی که ولیمن اصلا آن را نمی‏پذیرد. به همین نحو، ادامه عشق ورزیدن به کسی که از دنیا رفته، در دیدگاه ناظر به تعلق شدید می تواند مثل باقیمانده عشق پیشینی که نسبت به او در زمان حیاتش داشتید، تلقی شود: خواست شما برای سود رساندن به آن شخص، از رهگذر فهم متعاقب غیرممکن بودن انجام چنین کاری، به آرزوها تغییر شکل می‎دهد. درنتیجه، عقیده به دغدغه سعادت معشوقتان دربردارنده این طرز تلقی نیست که شما فاقد چیزی هستید، چراکه چنین دغدغه‏ای را می‎شود از تمایل شما برای در دسترس بودنتان در مواقعی که می‏توانید به او کمک کنید و درنتیجه در ارتباط با میلی که برای تحقق آرزوهای معشوقتان دارید، فهمید. به نظر می‎رسد که همه اینها با دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید سازگار باشند.

ممکن است این سؤال پیش بیاید که آیا ولیمن و بدوار از مثال‏هایشان درخصوص دلبستگی شما به یک رابطه مداخله‏گرانه یا به کسی که از دنیا رفته درست استفاده کرده‎اند یا خیر؟ چون اگرچه ممکن است بتوانیم این مثال‎ها را همچون مصداق های واقعی عشق‎ورزیدن تلقی کنیم با این همه اینها مثال‎های نارسایی اند و بنابراین ناگزیریم آنها را مانند طفیلی نمونه های استاندارد به حساب آوریم. تعجیل برای به حساب آوردن چنین مصادیق نارسایی از عشق‏ورزیدن آن هم در تحلیلی فلسفی آنچنان که هم ارز نمونه‎های معیار باشند، و انجام این کار آن هم بدون برخورداری از دلایل خاص، جای تردید دارد. باوجوداین، به نظر نمی‏رسد که دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید بدین شکل قادر به توصیف «ژرفای» شهودی عشق باشد و بنابراین نمی‏تواند تمایز میان عشق و دوست داشتن را هم کاملا توصیف کند. گرچه، همان طورکه در بالا هم اشاره شد دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید می‏تواند آغازگر معنا بخشیدن به شیوه‎ای باشد که در آن هویت عاشق توسط معشوق تغییر پیدا می‏کند، این شیوه موضوع اخیر را صرفا معلول عشق می‏پندارد، و آن را بخش اساسی چیستی عشق تلقی نمی‏کند.

4. عشق به منزلۀارزش نهادن

سومین دیدگاه در باب عشق، آن را حالتی متمایز از ارزش نهادن به یک شخص تلقی می‏کند. در بخش اول تمایز میان اروس و آگاپه حاکی از آن بود که دست کم دو شیوه برای تفسیر این موضوع وجود دارد که آیا عاشق به معشوق بها می‏دهد، چون معشوق ارزشمند است، یا اینکه معشوق برای عاشقش ارزشمند به نظر می‏آید چون عاشق از رهگذر عشق ورزی‏اش، معشوق را ارزشمند کرده است. دیدگاه اول، که مطابق با آن عاشق ارزش معشوق را با عشق‏ورزیدن به او درمی‏یابد، در قسمت ٤.١، و دیدگاه دوم، که بر حسب آن عاشق را اعطاکننده ارزش به معشوق تلقی می‏کند، در بخش ٤.٢ بحث خواهد شد.

٤.١ عشق به منزلۀدرک کنندۀ ارزش

ولیمن(Velleman 1999, 2008) دیدگاهی در باب عشق ارائه می‏دهد که ناظر به درک ارزش است، در این دیدگاه او عشق را اساسا موضوع پذیرش و پاسخ به ارزش معشوق آن هم به روشی خاص تلقی می‏کند (به منظور مطالعۀ دیدگاهی بسیار متفاوت در باب ارزش عشق نک: Kolodney 2003). فهم کامل تر این موضوع هم نیازمند فهم نوع ارزشی است که معشوق به خاطر آن پاسخ می‎بیند و هم به فهم نوع متمایز پاسخ گویی به این نوع ارزش که عشق مصداق آن است، نیاز دارد. باوجوداین، باید روشن شده باشد که آنچه شرحی از عشق را تبدیل به دیدگاهی ناظر به درک ارزش می‏کند صرف این واقعیت نیست که عشق در ارتباط با درک ارزش‏ها فهمیده می‎شود، همان طور که برخی از شروح چنین می‏کنند، همان گونه که مثلا در خصوص تفاسیر ناظر به دیدگاه تعلق خاطر شدید چنین بود (مقایسه کنید با نقل قول از تیلور در بخش 3). افزون بر این، در دیدگاه‏های ناظر به درک ارزش، عشق را عبارت از درک ارزش تلقی می‏کنند، و به همین خاطر دیدگاه‏هایی متمایزند.

ولیمن به تبعیت از کانت، در تفصیل انواع ارزشی که عشق آن را در بر می‏گیرد میان منزلت و بها تفاوت می‏گذارد. همان طور که این استعاره اقتصادی حکایت دارد، بها داشتن به معنای برخورداری از ارزش است به نحوی که بتوان آن چیز را در قیمت با سایر چیزهای ذی قیمت مقایسه کرد، چنین موضوعی در تعویض دو چیز ذی‎قیمت بدون از قلم افتادن بخش‎هایی از آن چیزها، قابل فهم است. درعوض منزلت داشتن، یعنی ارزش داشتن اما ارزشی که مقایسه آن با ارزش نسبی سایر چیزها کاری بی‎معنی باشد. معمولا کالاهای مادی ذی قیمت تلقی می‎شوند اما ما انسان ها منزلت داریم؛ یعنی جایگزین کردن یک شخص به جای شخص دیگر نمی‎تواند دقیقا همان ارزش را داشته باشد، چون در این جایگزینی چیزی که دارای ارزش بی اندازه است از دست خواهد رفت( و یا حاصل خواهد شد). از دید کانت، منزلت ما به عنوان یک انسان مبتنی بر سرشت عقلانی ماست، یعنی قابلیت ما هم برای برانگیخته شدنمان از رهگذر دلایلی که به شکل مستقل در تعیین اهدافمان برای خود فراهم می‎آوریم و هم قابلیت ما در پاسخ مناسب به ارزش‏های ذاتی‎ای که در جهان کشف می‏کنیم. بنابراین، شیوه بسیار مهمی که از رهگذر آن سرشت عقلانی‏مان را می‏آزماییم پاسخ محترمانه به منزلت انسان های دیگر است (منزلتی که تاحدی دربردارنده ظرفیت انسان های دیگر برای احترام نیز هست) احترام حداقل پاسخ لازم به منزلت انسان هاست. ولیمن، همچنان به تبعیت از کانت اذعان می‏کند، آنچه موجب می‎شود پاسخی به یک شخص از نوع محترمانه‏اش باشد این است که آن پاسخ ” جلوی عشق ما به خودمان را می گیرد” و بنابراین مانع از آن می‎شود که ما با آن شخص مثل وسیله‎ای برای رسیدن ما به اهدافمان رفتار کنیم.(360)

با توجه به این موضوع، ولیمن ادعا می‏کند که عشق هم یک جور پاسخ به منزلت افراد است، و بدین صورت به معنای دقیق کلمه این منزلت موضوعِ عشق‏ورزی ماست که عشق را موجه می‏کند. هر چند، عشق و احترام دو شیوۀ متفاوت پاسخگویی به یک ارزش واحد محسوب می‏شوند. به همین خاطر عشق نه تنها جلوی عشق‎ورزی‏ ما را به خودمان را می‏گیرد بلکه فراتر از آن مانع از تمایل ما در دفاع احساسی از خود در برابر دیگری می‎شود، تمایلاتی که ما را درون خود می‏کشد، و گرفتن حالت تدافعی برای تأثیر نپذیرفتن از دیگری را متوقف می‏کند. عشق سیستم دفاعی عاطفی ما را از کار می‏اندازد و ما را نسبت به دیگری آسیب پذیرمی‏کند.(‎(1999, 361

این به آن معناست که تعلق خاطر، جاذبه، همدلی و… که معمولا آنها را با عشق یکی می‏گیریم سازندۀ عشق نیستند بلکه اینها بیشتر آثار معمول عشق اند و عشق می‏تواند بدون اینها هم به قوت خودش باقی بماند. افزون براین، این مسئله شرح واضحی از «ژرفای» شهودی عشق در اختیار ولیمن قرار می هد: عشق اساسا پاسخی به اشخاص است از آن حیث که انسان اند، و بنابراین بیان این جمله که شما به سگتان عشق می‏ورزید گمراه کننده است.

البته ما با منزلت هرکسی که ملاقات می‏کنیم با عشق پاسخ نمی‏دهیم، و به نحوی هم ملزم به این کار نیستیم: عشق، به منزلۀآرام‏کنندۀ سیستم دفاعی احساسی، به نحوی که ما را نسبت به دیگری به ویژه حساس و آسیب‎پذیر می‏کند، پاسخ اختیاری حداکثری به منزلت دیگران است. پس، چه چیز گزینشی بودن عشق را توضیح می‏دهد- چرا من به بعضی از افراد عشق می‏ورزم و به بعضی دیگر نه؟ پاسخ این پرسش احتمالا در شیوه‎ای نهفته است که بعضی افراد از طریق رفتار، منزلتشان را در مقام یک شخص ابراز می‏کنند و شیوه ای که من برای پاسخ گویی به این نوع ابرازها از طریق حساس شدن نسبت به آنها به لحاظ عاطفی، برمی‏گزینم. شیوه مناسب آن است که شخصی را برای من «برخوردار از ظرفیت عشق ورزی/ عشق ورزیدنی» می‎کند(1999, 372. و در چنین موقعیت هایی پاسخ من با عشق، موضوع «نگرش حقیقی» من نسبت به این شخص قرارمی‏گیرد به نحوی که من در برخوردی از این دست با دیگران، یعنی با کسانی که به این شکل با من تناسب ندارند شکست می‏خورم. و به نظر می‏رسد که در اینجا مراد ولیمن از کلمه عشق ورزیدنی، برخورداری از قابلیت معشوق واقع شدن است و نه سزاوار برای معشوق واقع شدن. زیرا در اینجا در خصوص توجیه عشق ورزیدن من به این شخص به جای دیگری هیچ حرفی نمی‏زند. بلکه چیزی که او پیشنهاد می‏دهد کمابیش تبیینی از گزینشی بودن عشق من است، و در حقیقت این تبیین پاسخ مرا بیشتر از آنکه پاسخی صرفا از روی احترام به حساب آورد، پاسخی از نوع عشق می‎سازد.

این فهم از گزینشی بودن عشق به عنوان چیزی که تبیین‎شدنی است اما توجیه نمی‎شود بالقوه مشکل‎ساز است. چراکه ما معمولا فکر می‏کنیم نه تنها می‏توانیم عشق‎ورزیدنمان را به کسی به جای دیگری توجیه کنیم بلکه همچنین و مهم‎تر از آن قادریم در باب استمرار پذیرفتن عشقمان هم دلیل بیاوریم: یعنی من به عشق ورزیدن به تو ادامه می‎دهم به رغم آنکه تو به شکل اساسی تغییر کرده‎ای (ولی با دیگران بدین شکل رفتار نمی‏کنم). همان گونه که دیلینی (Delaney 1996 p, 347) این دغدغه را در باب پایداری عشق مطرح می‏کند: این واقعیت دارد که هم زمان که اگر به انسان احمقی تبدیل شدی می‎خواهی باز هم عاشقت به تو عشق بورزد… این را هم می‎خواهی که عاشقت هرگز به انسان احمقی عشق نورزد.

مسئله در اینجا صرفا این نیست که می‏توانیم تبیین‎هایی از گزینشی بودن عشقمان را پیشنهاد کنیم و یا توضیح دهیم که چرا من به انسان های احمق عشق نمی‎ورزم، بلکه تا اندازه‏ای مسئله تشخیص دادن عشق است، یعنی تشخیص عشق ورزیدن و استمرارعشق با دلایل موجه و نیز تشخیص خاتمه دادن به عشق با دلایل موجه. به نظر می‎رسد در دست داشتن دلایل موجه در عشق‎ورزیدن به معنای نسبت دادن ارزش‏هایی متفاوت به شما در حال حاضر، به جای گذشته، و [در شما] به جای دیگری است. با این حال، این دقیقا همان چیزی است که ولیمن در تمایز میان عشق و احترام و شیوه‎ای که قائل به این نوع تمایز می‎شود، نادیده می‏گیرد.

همچنین در این موضوع تردید است که ولیمن توانسته باشد حتی گزینشی بودن عشق را بر حسب تناسب بین ابرازهای تو و حساسیت‎های من تبیین کند، زیرا حساسیت‏های من، حساسیت‏های عاطفی هستند: آنها تدابیر دفاعی عاطفی مرا کاهش می‏دهند، پس من به لحاظ عاطفی نسبت به تو آسیب‎پذیر می‏شوم. بنابراین، من نسبت به زیان‏هایی(یا سودها) که برای تو پیش می‏آید آسیب‎پذیر می‎شوم و همین طور، همدلانه اندوه (یا شادی) تو را می‏فهمم. خود چنین احساساتی را می توان از لحاظ توجیه ارزیابی کرد و اکنون می‏توانیم سؤال کنیم که چرا سرخوردگی من از اینکه تو مسابقه را باختی موجه است، اما سرخوردگی‎ام از اینکه شخصی کاملا غریبه مسابقه را باخته توجیهی ندارد. پاسخ شهودی این است که من عاشق تو هستم نه عاشق او. بااین حال، این پاسخ ولیمن نیست، زیرا او فکر می‏کند آنچه باعث می‎شود پاسخ من به منزلت تو از جنس عشق باشد نه احترام، دقیقا این است که من چنین احساساتی دارم و بنابراین، استناد به عشق من در تبیین این احساسات، یک دور باطل است.

هر چند این مشکلات، خاص شرح ولیمن هستند، اما می‏توان آنها را به همه شروح ناظر به عشق به منزلۀدرک ارزش تعمیم داد (مثل آنچه در Kolodny 2003 آمده است)، زیرا اگر عشق نوعی درک ارزش باشد، نیازمند آن است که از سایر صورت‎های درک ارزش، و همین طور از داوری‏های ارزش‏گذارانه، متمایز شود. از طرفی هم، تلاش برای تمایز عشق به عنوان شکلی از درک ارزش از دیگر اشکال درک ارزش و در ارتباط با آنکه عشق تاثیرات خاصی بر زندگی احساسی و انگیزشی ما دارد( همان طور که در شرح ولیمن آمده) هم قانع کننده نیست، چراکه بخشی از آنچه باید تبیین شود را نادیده می‏گیرد: اینکه چرا درک ارزش عشق این نتایج را دارد درحالی که داوری‎هایی با همان محتوای ارزش‏گذارانه چنین نتایجی ندارند. مسلما اگر برآنیم که ژرفای شهودی عشق را درک کنیم پاسخ به این سؤال حیاتی است، چون بدون در دست داشتن پاسخی به این سؤال نمی‏فهمیم که چرا عشق باید از چنین محوریتی در زندگی ما برخوردار باشد، که به وضوح هم از این محوریت برخوردار هست. از طرف دیگر قرار دادن این مولفه عاطفی در درون خود درک ارزش، این دیدگاه را به یک دیدگاه ناظر به تعلق خاطر شدید(بخش 3) و یا به نوعی به یک دیدگاه ناظر به احساسات( بخش 1-5) تبدیل خواهد کرد.

این مقاله ترجمه‏ای است از:

The Stanford Encyclopedia Of Philosophy, Bennet Helm, Jun 21, 2013

ترجمه زهره همت

*دانشجوی مقطع دکتری در رشته الهیات، گرایش ادیان و عرفان تطبیقی، دانشکده علوم و تحقیقات تهران.

اطلاعات حکمت و معرفت